Kategorie: Allgemein

Seine Forschung stützt sich auf die World Values Survey, ein globales, wiederholtes Erhebungsprojekt, das Werte und Einstellungen über Länder und Zeiträume hinweg dokumentiert. Die Daten zeigen:

• Gesellschaften verschieben sich in Richtung individualistischer, toleranter und partizipativer Werte.
• Neue Wertprioritäten entstehen nicht zufällig, sondern messbar aus historischen und sozialen Bedingungen¹

Ingleharts Forschung, die auf den Daten der World Values Survey beruht, zeigt diesen Wandel über Jahrzehnte hinweg. So stellt er fest, dass kollektive Werte zunehmend individualistischer, toleranter und partizipativer werden, was einen starken Kontrast zu den von Parsons beschriebenen kollektiven Werten der Nachkriegsgesellschaft darstellt.

1Inglehart, Ronald / Welzel, Christian: Modernization, Cultural Change, and Democracy, Cambridge 2005; World Values Survey Datenbank, http://www.worldvaluessurvey.org

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Während Talcott Parsons und Niklas Luhmann Werte primär als theoretische Bausteine der Gesellschaft betrachten – sei es als „Integrationskitt“ oder als „funktionale Differenz“ –, verfolgt der Politikwissenschaftler Ronald Inglehart (1934–2021) einen radikal empirischen Ansatz. Für ihn sind Werte keine abstrakten Prinzipien, sondern messbare soziale Tatsachen, die sich in Gesellschaften über Generationen hinweg verändern.¹

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Materialistische versus postmaterialistische Werte

Ingleharts Hauptthese lautet: In den westlichen Industrienationen vollzieht sich seit der Nachkriegszeit ein Übergang von materiellen zu postmaterialistischen Werten.

• Materialistische Werte: Sicherheit, wirtschaftliche Stabilität, Ordnung – Prioritäten der Generationen, die in Kriegs- oder Notzeiten sozialisiert wurden.
• Postmaterialistische Werte: Selbstverwirklichung, Umweltschutz, Meinungsfreiheit, Lebensqualität – Prioritäten der Generationen, die in relativer Sicherheit und Wohlstand aufwuchsen.

Erklärungsmodelle

Inglehart begründet den Wandel mit zwei Hypothesen:

1. Knappheitshypothese: Menschen setzen in ihrer Wertpriorität das, was in ihrer Jugend knapp war, in den Mittelpunkt.
2. Sozialisationshypothese: Werte bleiben stabil, wenn sie in der prägendsten Lebensphase (Jugend/ frühes Erwachsenenalter) internalisiert werden; gesellschaftlicher Wandel folgt daher generationalen Veränderungen²

1Inglehart, Ronald: The Silent Revolution: Changing Values and Political Styles among Western Publics, Princeton 1977.

2Inglehart, Ronald: Cultural Shift in Advanced Industrial Society, Princeton 1990.

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Luhmann beschreibt gesellschaftliche Teilsysteme (Recht, Politik, Wirtschaft, Wissenschaft) als funktional differenziert. Jedes System operiert nach einem spezifischen binären Code:

• Rechtssystem: recht/unrecht
• Wirtschaftssystem: zahlen/nicht zahlen
• Wissenschaftssystem: wahr/unwahr
• Politiksystem: Macht/Ohnmacht

Werte erscheinen in diesem Kontext nicht als gemeinsame Überzeugungen, sondern als Beobachtung zweiter Ordnung: Sie sind Reflexionen über die Codes, die bestimmten Präferenzen Ausdruck verleihen. So kann etwa „Gerechtigkeit“ als Wert die Operationen des Rechts nicht direkt steuern, aber den Umgang mit dem Code recht/unrecht kritisch rahmen.

Wert/Unwert-Differenz

Für Luhmann ist entscheidend: Werte sind untrennbar mit ihrem Gegenteil verbunden. „Gerechtigkeit“ existiert nur im Verhältnis zu „Ungerechtigkeit“, „Ehrlichkeit“ nur im Gegensatz zur „Lüge“. Damit ist Wert kein absolutes Gut, sondern eine relationale Unterscheidung, die Kommunikation strukturierbar macht. Werte funktionieren also als semantische Werkzeuge, die gesellschaftliche Sinnproduktion organisieren.

Kritik und Bedeutung

Luhmanns Theorie macht klar: Werte sind nicht harmonische Gemeinsamkeiten, sondern kommunikative Differenzen. Ihr Sinn besteht darin, Anschlusskommunikation zu ermöglichen, nicht darin, letzte Wahrheiten zu garantieren. Kritiker werfen Luhmann jedoch vor, dass seine Theorie den normativen Kern von Werten entleere – sie beschreibt, wie Werte funktionieren, sagt aber wenig darüber, wie sie „gelten sollen“.

Von Luhmann zu Inglehart

Damit unterscheidet sich Luhmann radikal von Parsons: Statt Integration durch gemeinsame Werte geht es bei ihm um Differenz und funktionale Spezialisierung. Ein dritter Zugang – etwa bei Ronald Inglehart – untersucht dagegen empirisch, wie Werte tatsächlich im Wandel sind: von materiellen Grundbedürfnissen hin zu postmaterialistischen Prioritäten wie Selbstverwirklichung und Umweltbewusstsein.

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Niklas Luhmann (1927–1998) gilt als der einflussreichste Systemtheoretiker der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Mit seinem Hauptwerk Die Gesellschaft der Gesellschaft (1997) ¹ entwickelt er eine Theorie, die Gesellschaft nicht als Gemeinschaft von Menschen, sondern als System von Kommunikationen versteht. Werte erscheinen in diesem Rahmen nicht mehr als kollektiver „Kitt“ (wie bei Parsons), sondern als Unterscheidungen, die Kommunikation strukturieren.

Werte als symbolische Generalisierungen

Luhmann spricht von „symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien“. Damit sind Mechanismen gemeint, die Kommunikation vereinfachen und stabilisieren, weil sie eine hohe Anschlussfähigkeit ermöglichen. Beispiele:

• Wirtschaft: Geld als Medium → Zahlungen/Nicht-Zahlungen.
• Politik: Macht als Medium → Zustimmung/Ablehnung.
• Recht: Wahrheit/Unwahrheit, Recht/Unrecht.

Auch Werte können in diesem Sinne als symbolische Generalisierungen verstanden werden: Sie verdichten Erwartungen in binäre Unterscheidungen (z. B. gerecht/ungerecht, gut/böse), an denen Kommunikation anschließen kann. Werte schaffen also Orientierung durch Differenz.

1Luhmann, Niklas: Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997.

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Talcott Parsons (1902–1979) gilt als einer der Gründungsfiguren der modernen Soziologie in den USA. Sein Strukturfunktionalismus entwickelte sich in den 1930er bis 1960er Jahren zu einem dominanten Paradigma. Im Zentrum seiner Theorie steht die Frage: Wie ist soziale Ordnung möglich?¹

Parsons’ Antwort lautet: durch geteilte Werte. Gesellschaften funktionieren nicht allein durch Macht oder Zwang, sondern weil ihre Mitglieder ein Set von grundlegenden Orientierungen teilen, die Handlungen koordinieren und Erwartungen stabilisieren. Werte sind bei ihm kulturelle Muster, die Normen und Rollen erst tragfähig machen.

Werte als Bestandteil des Handlungssystems

In Parsons’ AGIL-Schema (Adaption, Goal Attainment, Integration, Latency) nimmt die kulturelle Dimension eine Schlüsselrolle ein. Sie liefert die Werte, die Orientierung stiften und Integration ermöglichen. Werte beantworten grundlegende Fragen wie: „Was gilt als richtiges Handeln?“, „Was ist erstrebenswert?“ oder „Was ist legitim?“

• Normen: konkrete Regeln des Handelns (z. B. Verkehrsregeln).
• Werte: übergeordnete Prinzipien, die Normen legitimieren (z. B. Sicherheit, Ordnung).²

Damit sind Werte die oberste Ebene der kulturellen Ordnung – sie sind generalisiert, abstrakt und für die Gesellschaft als Ganze gültig.

Werte als kollektive Orientierung

Für Parsons bilden Werte die kollektive Basis sozialer Integration. Sie sind nicht nur individuelle Überzeugungen, sondern werden in Sozialisation und Institutionen verankert. Beispielsweise:

• In den USA der Nachkriegszeit sieht Parsons Werte wie Leistung, Rationalität, Demokratie und Familie als kulturelle Leitideen.³
• Diese Werte ermöglichen es Individuen, ihre Rollen (z. B. als Arbeitnehmer, Familienmitglied, Bürger) zu erfüllen, ohne dass permanente Konflikte entstehen.

Werte sind damit „Orientierungsmuster“, die eine Gesellschaft zusammenhalten, weil sie gemeinsame Erwartungen an Handlungen formulieren.

Kritik und Bedeutung

Parsons wurde später (besonders in den 1960ern und 70ern) heftig kritisiert, weil sein Modell stabilitätsorientiert ist: Er erklärt gut, wie Ordnung und Integration funktionieren, aber weniger, wie Konflikte, Wandel oder Machtkämpfe entstehen. Für die Wertsoziologie bleibt er dennoch zentral, weil er erstmals systematisch gezeigt hat, dass Werte nicht Nebensache, sondern die eigentliche Grundlage sozialer Ordnung sind.

Von Parsons zu Luhmann

Während Parsons Werte als Integrationskitt der Gesellschaft versteht, wendet Niklas Luhmann diese Perspektive radikal: In seiner Theorie sozialer Systeme werden Werte nicht mehr als harmonische Gemeinsamkeit gedacht, sondern als Differenzen, die Kommunikation ermöglichen. Wo Parsons das Gemeinsame betont, rückt Luhmann die Unterscheidung – etwa zwischen „recht/unrecht“ oder „wahr/unwahr“ – ins Zentrum. Damit verschiebt sich der Fokus: von Werten als kollektiver Einheit hin zu Werten als funktionaler Differenz in hochdifferenzierten Gesellschaften.

1 Parsons, Talcott: The Structure of Social Action, New York 1937.

2 Parsons, Talcott: The Social System, Glencoe 1951, bes. Kap. II–III.

3 Parsons, Talcott/Shils, Edward (Hg.): Toward a General Theory of Action, Cambridge (Mass.) 1951

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1. Objektivismus vs. Relativismus

Objektivistische Positionen

Der Objektivismus geht davon aus, dass Werte unabhängig von menschlichen Meinungen, Kulturen oder historischen Umständen existieren. Vertreter wie Max Scheler oder Nicolai Hartmann haben Werte als ontologische Gegebenheiten verstanden: Sie sind nicht bloße Vorlieben, sondern besitzen eine objektive Geltung, die entdeckt werden kann.¹ Auch Immanuel Kant kann in dieser Hinsicht als Objektivist gelesen werden, insofern er die Menschenwürde als unbedingten, universell gültigen Wert begründet.²

Relativistische Positionen

Demgegenüber betonen relativistische Ansätze, dass Werte kulturell, historisch und sozial konstruiert sind. Friedrich Nietzsche gehört zu den einflussreichsten frühen Relativisten, insofern er in seiner Genealogie der Moral zeigt, dass die Begriffe „gut“ und „böse“ nicht ewig gültig sind, sondern aus Machtverhältnissen und geschichtlichen Prozessen hervorgehen.³ In der modernen Anthropologie und Soziologie wird diese Perspektive häufig fortgeführt: Werte gelten als kontingente Produkte sozialer Praktiken.

1. 
   
   Zwischenpositionen

Zwischen diesen Polen haben sich vermittelnde Positionen entwickelt. Besonders hervorzuheben ist die Diskursethik von Jürgen Habermas und Karl-Otto Apel, die davon ausgeht, dass Werte und Normen nicht vorgegeben sind, aber im Rahmen eines herrschaftsfreien Diskurses universelle Geltung beanspruchen können.⁴ Damit soll ein Ausweg aus der Alternative zwischen absolutem Objektivismus und radikalem Relativismus eröffnet werden.

2. Intrinsische vs. instrumentelle Werte

Intrinsische Werte

Intrinsische Werte sind Werte, die um ihrer selbst willen wertvoll sind. Ein klassisches Beispiel ist die Menschenwürde: Sie gilt nicht deshalb als wertvoll, weil sie einem weiteren Ziel dient, sondern weil sie selbst als unbedingtes Gut anerkannt wird.⁵ Auch Begriffe wie „Wahrheit“, „Gerechtigkeit“ oder „Glück“ werden häufig als intrinsische Werte diskutiert.

Instrumentelle Werte

Instrumentelle Werte sind demgegenüber Mittel zum Zweck. Sie sind wertvoll nicht an sich, sondern weil sie dazu beitragen, intrinsische Werte zu realisieren. So ist Geld nur insofern wertvoll, als es Möglichkeiten eröffnet, Bedürfnisse zu befriedigen oder Gerechtigkeitssysteme (z. B. Umverteilung) zu finanzieren. Sicherheit kann ebenfalls als instrumenteller Wert verstanden werden: Sie ist nicht Selbstzweck, sondern Grundlage für die Entfaltung von Freiheit und Würde.

Philosophische Debatten

Die Unterscheidung geht wesentlich auf die analytische Ethik zurück, insbesondere auf G. E. Moore, der in seiner Principia Ethica (1903) das Konzept des „guten an sich“ starkgemacht hat.⁶ Moore vertritt die These, dass es grundlegende Werte gibt, die nicht auf anderes zurückführbar sind. Kritiker wie John Mackie haben demgegenüber eine „error theory“ vertreten: Die Annahme objektiver, intrinsischer Werte sei letztlich ein Irrtum, weil es solche Werte nicht wirklich gebe.⁷

3. Bedeutung für die Werttheorie insgesamt

Die metaethische Diskussion zeigt, dass die Frage nach Werten nicht nur darin besteht, welche Werte gelten sollen, sondern auch darin, wie sie überhaupt begründet werden können:

• Für den Objektivismus ist klar, dass es universelle, intrinsische Werte gibt, die Maßstab jeder Moralität sind.
• Der Relativismus hält dagegen, dass Werte immer kontext- und kulturabhängig sind und daher keinen Anspruch auf universelle Geltung erheben können.
• Die Unterscheidung zwischen intrinsischen und instrumentellen Werten dient dabei als methodisches Hilfsmittel: Sie macht sichtbar, welche Werte wir als Ziele und welche wir als Mittel betrachten – eine Unterscheidung, die in praktischen Debatten (Recht, Politik, Ökonomie) oft entscheidend ist.

In der Gegenwart finden wir häufig hybride Positionen: Menschenrechte werden als quasi-intrinsische Werte anerkannt, während viele politische oder ökonomische Güter (Sicherheit, Wohlstand, Effizienz) als instrumentelle Werte verstanden werden, die nur in Relation zu höheren Zielen Bedeutung haben.

Abschluss Metaethik und Übergang zur
Soziologie

In der philosophischen Diskussion wird deutlich, dass Wertbegriffe immer zwischen zwei Polen oszillieren: Präzision und Offenheit. Bei Kant tritt die Würde als unbedingter Wert in scharfer Form hervor; bei Nietzsche zerbricht jede vermeintlich feste Ordnung in historische Relativität. Scheler und Hartmann versuchen eine objektive Systematisierung, Marx wiederum entlarvt Wert als soziale Form im Kapitalismus.

Die Metaethik zeigt: Wir können Werte entweder als objektive Tatsachen begreifen, als bloße subjektive Setzungen oder als sprachliche und soziale Praktiken. Jeder dieser Ansätze hat Stärken – aber auch Gefahren. Zu große Präzision droht, in Dogmatismus umzuschlagen; zu große Offenheit in Beliebigkeit.

Genau hier öffnet sich der Weg zur Soziologie: Denn Werte sind nicht nur abstrakte Prinzipien, sondern sie wirken immer schon in konkreten Gemeinschaften, Institutionen und Kulturen. Sie stiften Orientierung, indem sie kollektive Erwartungen formen, Handlungen bewertbar machen und Zugehörigkeit erzeugen. Soziologisch betrachtet sind Werte daher weniger metaphysische Größen als vielmehr soziale Tatsachen (Durkheim), die in Diskursen, Ritualen und Konflikten Gestalt annehmen.

1 Scheler, Max: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle 1916.

2 Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Riga 1785.

3 Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral, Leipzig 1887.

4 Habermas, Jürgen: Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a.M. 1983; Apel, Karl-Otto: Diskurs und Verantwortung, Frankfurt a.M. 1990.

5 Kant, Immanuel: ebd.

6 Moore, G. E.: Principia Ethica, Cambridge 1903.

7 Mackie, John L.: Ethics: Inventing Right and Wrong, London 1977.

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Alena Buyx betont immer wieder, dass Werte und Normen nicht absolut, sondern historisch, kulturell und situationsgebunden sind. Sie spricht davon, dass verschiedene gesellschaftliche Gruppen unterschiedliche Werte betonen und dass es gerade die Aufgabe von Ethik ist, diese Unterschiede transparent zu machen und in einen diskursiven Ausgleich zu bringen. Diese Perspektive ist sehr nah an der von Markus Gabriel formulierten Sinnfeldontologie: Werte existieren immer im jeweiligen Kontext und entstehen durch Relation und Differenz, nicht als metaphysisch „Gegebenes“

Werte als Setzung und die Kritik an Dogmatismus

Buyx plädiert dafür, Werte nicht als dogmatisch festgesetzt zu betrachten, sondern immer als Ergebnis von gesellschaftlicher, wissenschaftlicher und politischer Aushandlung. Sie betont, dass auch Werte in der Medizinethik permanent überprüft, rechtfertigt und gegebenenfalls verändert werden müssen, um dem Wandel gesellschaftlicher Herausforderungen zu genügen. Auch vor dem Missbrauch von Werten als reine „Setzung“ oder Legitimation von Ausschluss warnt sie, z.B. in Bezug auf biopolitische Maßnahmen oder digitale Grundrechte.

Werte als Axiome und normativer Diskurs

Buyx sieht gewisse moralische Prinzipien als grundlegende, aber reflektierbare Annahmen (wie z.B. Menschenwürde oder Gerechtigkeit). Sie betont aber, dass diese Grundwerte immer argumentativ begründet, kritisch befragt und auf neue Fälle angewandt werden müssen. Es geht ihr nicht um ein starr festgelegtes moralisches System, sondern um eine flexible, aber gut begründete Ethik, in der Offenheit und methodischer Zweifel zentral sind.

Umgang mit Wertkonflikten und Reduktionismus

In der Praxis betont Buyx, dass es in normativen Fragen selten eindeutige Antworten gibt. Sie fordert eine Ethik ein, die Abwägungen, Pluralität und Diskurs lebt. Reduktionistische oder monistische Wertansprüche – egal ob von Wissenschaft oder Politik – hält sie für gefährlich: Werte müssen immer im Kontext und unter Abwägung vielfältiger legitimer Interessen betrachtet werden.¹

1 Buyx, Alena: Interview / Artikel: „Der gesunde Menschenverstand liegt manchmal daneben“, Die Welt, 2022, https://www.welt.de/wissenschaft/plus226701271/Ethikrat-Chefin-Alena-Buyx-Der-gesunde-Menschenverstand-liegt-manchmal-daneben.html

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Kant: Würde und der unbedingte Wert

Im Denken Immanuel Kants (1724–1804) nimmt der Begriff des Wertes eine spezifische Gestalt an. Kant unterscheidet zwischen dem, was einen Preis hat, und dem, was eine Würde besitzt. Dinge, die einen Preis haben, sind ersetzbar und tauschbar. Die menschliche Person hingegen besitzt Würde – einen unbedingten Wert, der nicht verrechnet oder substituiert werden darf. In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) heißt es, der Mensch dürfe niemals bloß als Mittel, sondern stets auch als Zweck behandelt werden.¹ Damit wird Würde zur Quelle der Moralität und zu einem Maßstab für universelle Normen.

Nietzsche: Die Umwertung aller Werte

Friedrich Nietzsche (1844–1900) wendet sich radikal gegen jede Vorstellung von festen, ewigen oder objektiven Werten. Werte sind für ihn Ausdruck von Machtverhältnissen und Lebensdeutungen. In der Genealogie der Moral (1887) zeigt er, wie Begriffe wie „gut“ und „böse“ historisch entstanden sind und wie sie im Rahmen von Herrschafts- und Unterdrückungsverhältnissen jeweils anders besetzt wurden.² Sein Programm der „Umwertung aller Werte“ fordert, tradierte Wertordnungen zu hinterfragen und neu zu setzen – nicht aus transzendenter Norm, sondern aus der bejahenden Kraft des Lebens selbst.

Max Scheler: Die materiale Wertethik

Max Scheler (1874–1928) begründet eine „materiale Wertethik“. Anders als Kant, der die Moralität in die Form des kategorischen Imperativs fasst, nimmt Scheler an, dass Werte gegeben und intuitiv erfahrbar sind. Er unterscheidet verschiedene Wertstufen: sinnliche Werte (z. B. Lust und Unlust), vitale Werte (Gesundheit, Stärke), geistige Werte (Wahrheit, Schönheit, Gerechtigkeit) und religiöse Werte (Heiliges, Göttliches).³ Werte sind für Scheler objektive Qualitäten, die nicht von individuellen Vorlieben abhängen. Die Ethik besteht darin, die Ordnung dieser Werte zu erkennen und in der Praxis zu achten.

Nicolai Hartmann: Schichtung der Werte

Nicolai Hartmann (1882–1950) entwickelt Schelers Wertethik weiter und systematisiert sie stärker. Auch er sieht Werte als objektiv vorgegeben, nicht als bloße subjektive Setzungen. In seiner Ethik (1926) beschreibt er eine Schichtung der Werte: von niederen (z. B. Nützlichkeit, Lust) bis zu höheren (z. B. Wahrheit, Gerechtigkeit, Liebe). ⁴Werte haben für Hartmann eine „Seinsgeltung“: Sie existieren unabhängig davon, ob Menschen sie anerkennen. Moralisches Handeln bedeutet, dieser objektiven Wertordnung gerecht zu werden, auch wenn sie nie vollständig einlösbar ist.

Marx und der ökonomische Wertbegriff

Karl Marx (1818–1883) verwendet den Wertbegriff in einem gänzlich anderen Sinn. In seiner Kritik der politischen Ökonomie ist Wert keine normative Größe, sondern eine ökonomische Kategorie. Wert bezeichnet das „gesellschaftlich notwendige Quantum an Arbeit“, das in einer Ware steckt.⁵ Damit analysiert Marx die Struktur kapitalistischer Produktionsverhältnisse. Anders als Kant, Scheler oder Hartmann geht es ihm nicht um das Gute, Wahre oder Gerechte, sondern um die Formen gesellschaftlicher Vermittlung, die Wert in Warenform annimmt.

Dennoch lässt sich eine Brücke schlagen: Auch Marx zeigt, dass „Wert“ nicht naturgegeben, sondern historisch und gesellschaftlich vermittelt ist. Während Kant und die Wertphilosophen nach dem unveräußerlich Guten suchen, legt Marx offen, wie Wert als soziale Form entsteht und wie er ideologisch verschleiert werden kann (Fetischcharakter der Ware). In diesem Sinn steht Marx quer zu den klassischen Werttheorien, eröffnet aber einen unverzichtbaren sozialkritischen Zugang, der für eine umfassende Werttheorie nicht übergangen werden kann.

Markus Gabriel und der neue Realismus

Wert als relationale Differenz

Viele Begriffe – darunter auch „Wert“ – gewinnen ihre Bedeutung erst durch Unterscheidung und relationalen Bezug. In Markus Gabriels Sinnfeldontologie existiert etwas genau dadurch, dass es in einem bestimmten Kontext oder „Sinnfeld“ erscheint.Werte sind also nicht absolut, sondern gewinnen Bedeutung in Abgrenzung zu Nichtwerten, wobei verschiedene Sinnfelder verschiedene Wertsysteme erzeugen können.

Werte als Setzung, Vielfalt der Sinnfelder

Die These, dass Werte gesetzt sind, korrespondiert mit Markus Gabriels Pluralismus der Sinnfelder: Es gibt keine allgemeingültige, übergreifende „Welt“ der Werte – stattdessen existieren Werte real in verschiedenen Bereichen (Kunst, Ethik, Recht usw.), die unterschiedliche Geltungen und Prioritäten hervorbringen. „Wert“ ist damit kein metaphysisches Absolutum, sondern ein im jeweiligen Sinnfeld rechtfertigtes und wirksames Etwas.

Gefährliche Setzungen, Kritik an Reduktionismus

So wie ich Markus Gabriel verstehe, würde er für eine Warnung vor dem Missbrauch von Werten als bloße „Setzung“, etwa durch autoritäre Ideologien, nicht ablehnen. Markus Gabriel kritisiert in vielen Schriften den Reduktionismus (etwa in Politik oder Szientismus), weil dadurch eine einzelne Perspektive als „die“ Wirklichkeit gesetzt wird. Für ihn ist entscheidend, dass unterschiedliche Wertsetzungen in unterschiedlichen Sinnfeldern existieren, deren Rechtfertigung jeweils prüfbar und kritisierbar ist. Wie Gabriel betont, kann der Missbrauch von Werten durch autoritäre Ideologien problematisch sein. Reduktionistische oder monistische Perspektiven setzen einzelne Wertvorstellungen als „universell“ und unterdrücken andere legitime Sichtweisen.

Werte als Axiome

Der Vergleich von Werten mit Axiomen ist wohl auch in der neuzeitlichen Philosophie annehmbar: Auch für Markus Gabriel gibt es Basisannahmen, die Voraussetzung für das Funktionieren von Sinnfeldern sind, aber selbst nicht weiter abgeleitet werden können. Diese sollten immer wieder reflektiert und hinterfragt werden, um Missbrauch und Verfestigungen fragwürdiger Wertsysteme zu vermeiden.

Sinnfeld

In Gabriels Denken ist Wert keine metaphysisch garantierte Eigenschaft, sondern das, was in einem Sinnfeld als wertvoll anerkannt wird. Deshalb müssen Werte als soziale, politische und kulturelle Setzungen kritisch geprüft werden: Ihre Existenz in verschiedenen Sinnfeldern ist real, aber stets an Perspektiven und Kontexte gebunden – und damit immer auch angreifbar und reformierbar

1 Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Riga 1785.

• Bezug auf Würde und unbedingten Wert: § 428ff.

2 Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral, Leipzig 1887.

• Bezug auf Historisierung von Gut/Böse und Umwertung aller Werte.

3 Scheler, Max: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle 1916.

• Wertstufen: sinnlich, vital, geistig, religiös.

4 Hartmann, Nicolai: Ethik, Berlin 1926.

• Schichtung der Werte, Seinsgeltung, objektive Wertordnung.

5 Marx, Karl: Kritik der politischen Ökonomie, Hamburg 1859/1867.

• Arbeitswerttheorie, Fetischcharakter der Ware.

6 Gabriel, Markus: Warum es die Welt nicht gibt, München 2013; Der neue Realismus, Frankfurt a.M. 2015.

• Sinnfeldontologie, relationale Differenz von Werten.

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Die vorangegangene Analyse in „Reich ist nicht gleich reich“ sezierte die Anatomie der Ungleichheit. Sie legte die Mechanismen, Strukturen und kategorialen Differenzen offen, die unseren ökonomischen Kosmos prägen: die Spaltung zwischen Einkommen und Vermögen, zwischen gebundenem Besitz und freiem Kapital, zwischen immunisierter Macht und permanenter Verletzlichkeit.

Doch diese Phänomene werfen eine fundamentale, dahinterliegende Frage auf: Was ist es eigentlich, das hier so ungleich verteilt ist? Was ist dieser „Wert“, der in Billionen Euro Vermögen, in Lohnabrechnungen und Sozialleistungen erscheint, aber auch in Konzepten wie Menschenwürde, Gerechtigkeit und Solidarität?

Die ökonomische und soziale Realität, die wir seziert haben, ist nicht neutral. Sie ist das Ergebnis von Setzungen, von historischen und kulturellen Entscheidungen darüber, was in unserer Gesellschaft als wertvoll gilt und was nicht. Die Frage nach dem Wert ist daher die Grundfrage, die unter der Oberfläche der Vermögensstatistiken und Steuerdebatten lauert.

• Warum hat die Arbeit einer Pflegekraft in unserem System einen anderen „Wert“ als die Kapitalrendite eines Erben?
• Auf welcher werttheoretischen Grundlage legitimieren wir ein Eigentumsrecht, das auf historischer Enteignung beruht?
• Ist die Menschenwürde ein unbedingter Wert, wie Kant behauptet, oder unterliegt auch sie, wie Nietzsche nahelegt, den Machtverhältnissen, die wir analysiert haben?

Um die Tiefenstruktur unserer Ungleichheit vollends zu verstehen, müssen wir eine Ebene tiefer gehen. Wir müssen die Werkzeuge, mit denen wir „Wert“ überhaupt denken und bemessen, selbst in den Blick nehmen.

Kapitel 3: Wert und Nichtwert verlässt die Ebene der sozioökonomischen Diagnose und begibt sich auf eine interdisziplinäre Spurensuche. Es untersucht den Wertbegriff als solchen – in der Philosophie, der Soziologie, der Rechtswissenschaft und der Ökonomie. Es wird zeigen, dass sich „Wert“ stets in der kategorialen Differenz zu einem „Nicht-Wert“ konstituiert und dass diese Setzungen nie neutral, sondern immer auch machtdurchdrungen und umkämpft sind.

Die Reise durch die Werttheorien von Kant bis Gabriel ist keine akademische Abschweifung. Sie ist die notwendige Grundierung, um die politischen und ökonomischen Konflikte unserer Zeit – deren Oberfläche wir in Kapitel 2 kartographiert haben – in ihrer ganzen Tiefe zu begreifen.

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Die kategoriale Asymmetrie durchzieht nicht nur die Vermögensverteilung, sondern auch das Herz des deutschen Sozialsystems. Das Bürgergeld hat das umstrittene Hartz-IV-System abgelöst, doch die grundlegenden Prinzipien der Bedürftigkeitsprüfung und Vermögensverwertung bleiben bestehen. Sie zementieren Unmündigkeit und finanzielle Abhängigkeit. Eine transformative Reform muss diese Prinzipien kategorial infrage stellen und den Weg zu einem Sozialstaat der Autonomie ebnen.

Die kategoriale Kritik: Bürgergeld als Fortsetzung der Fürsorge

Das heutige System ist auf Kontrolle, nicht auf Empowerment ausgelegt:

• Die Falle der Bedarfsgemeinschaft: Leistungen werden dem Haushalt, nicht dem Individuum zugerechnet. Dies schafft finanzielle Abhängigkeiten und bestraft Solidarität, anstatt sie zu belohnen.
• Die Logik der Vernichtung: Trotz Karenzzeiten gilt langfristig die Verwertungspflicht. Die Lebensleistung der Mitte – das Eigenheim, die Ersparnisse – muss im Ernstfall opferbereit sein, bevor der Staat hilft. Das System zielt auf die Destruktion, nicht auf den Schutz von Vermögen.
• Bürokratie statt Ermächtigung: Die strikte Zweckbindung von Mitteln (z.B. für Miete) und die Kontrolle der „Angemessenheit“ bestrafen Eigeninitiative. Unterstützung ist untrennbar mit Entmündigung verbunden.

Die Vision: Ein Sozialstaat der Autonomie

Eine radikale Reform erfordert den Wechsel von der bedürftigkeitsgeprüften Fürsorge zu einem universalen, aktivierenden Modell. Ihr Kern ist die kategoriale Autonomie des Einzelnen.

Element der Reform	Wirkung & Ziel
Universelle Grundsicherung	Ersetzt den komplexen Regelsatz durch eine pauschale, existenzsichernde Leistung. Löst die Bedarfsgemeinschaft auf und stellt die Entscheidungsfreiheit des Individuums ins Zentrum.
Neue Finanzierungslogik	Ein Sozialbeitrag für alle Einkommensarten (siehe vorheriges Kapitel) schafft eine breitere, solidarischere Basis und transparente Verantwortung.
Begleitung statt Kontrolle	Sozialarbeiter ersetzen Sachbearbeiter. Aus Prüfern werden Berater auf Augenhöhe, die mit Dispositionsfonds schnelle, unbürokratische Hilfe leisten können.

Die transformative Wirkung

Dieser Systemwechsel entfaltet eine kaskadenartige, positive Wirkung:

• Würde und Eigenverantwortung: Menschen können selbst entscheiden, ob sie eine günstigere Wohnung suchen, um mehr finanziellen Spielraum zu haben. Eigeninitiative wird belohnt.
• Radikale Vereinfachung: Der Abbau von Bedarfsprüfungen und Vermögenskontrollen spart enorme bürokratische Kosten und setzt Energie frei.
• Prävention statt Reparatur: Die Rolle des Staates wandelt sich vom Kontrolleur zum Investor in die Selbsthilfe. Kleine Krisen können gelöst werden, bevor sie zu existenziellen Nöten eskalieren.

Die Herausforderungen – Finanzierung und Arbeitsmarkteffekte – sind real, doch sie sind der Preis für die Überwindung eines Systems, das seine Bürger entmündigt.

Das neue Menschenbild

Die Analyse dieses Kapitels hat gezeigt: „Reich ist nicht gleich reich“. Die entscheidende kategoriale Differenz liegt in der Immunität des Kapitals und der Verletzlichkeit des Besitzes.

Die letzte Konsequenz dieser Analyse ist die Forderung nach einem Sozialstaat, der diese Spaltung überwindet. Es geht nicht länger um die Frage, ob wir uns Solidarität leisten können – die Finanzierungsmöglichkeiten sind, wie gezeigt, vorhanden. Es geht um die Frage, welches Menschenbild unser Gemeinwesen leiten soll:

Das des kontrollbedürftigen Bittstellers, dessen Lebensleistung im Ernstfall verzehrt werden muss?
Oder das des mündigen Bürgers, dem die Autonomie und die Mittel zur Selbsthilfe gewährt werden?

Die Transformation des Sozialstaates ist die logische und notwendige Konsequenz der Einsicht in die kategoriale Natur der Ungleichheit. Sie ist der Ausgangspunkt für eine Gesellschaft, die nicht in Besitzende und Bittsteller, sondern in freie und gleiche Bürger geteilt ist.

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